Subvirtiendo Baudrillard. Simulacro y políticas del doppelgänger.

Subvirtiendo Baudrillard

Simulacro y políticas del doppelgänger





Resumen: El ensayo que sigue se centra en el estudio y subversión del concepto de simulacro en Jean Baudrillard. Situado en el campo de la filosofía, lo hace partiendo de los apuntes acerca del simulacro platónico elaborados por Gilles Deleuze. Tras un estudio preliminar centrado en su relación con la copia y el modelo, intentará invertir la relación de semejanza que los une/separa. Para ello se apoyará en el uso de un personaje conceptual, el doppelgänger. Luego, una vez desterritorializada la noción de simulacro en Baudrillard, el autor se propone analizar su potencial en el contexto de la catástrofe posmoderna que describe el mismo Baudrillard, ahora ayudado por los dos tipos de imágenes del pensamiento, árbol y rizoma, ofrecidos por Deleuze y Félix Guattari. El doppelgänger devendrá así la figura de una apuesta política radical que parta justamente de el defundamento del plano de la representación creado por Platón y prolongado en Baudrillard.



Palabras clave: Baudrillard, Platón, Deleuze, simulacro, doppelgänger, pensamiento-estado, rizoma, políticas radicales, plano de representación, terrorismo, posmodernidad.

Rosendo González Núñez
rosendo.gonzalez.nunez[at]gmail.com
Septiembre de 2008
Versión 1.11

I. Desterritorialización: Simulacro y Doppelgänger


“Detrás de cada caverna hay otra que se abre más profunda, y por debajo de cada superficie un mundo subterráneo más vasto, más extraño, más rico; bajo todos los fondos, bajo todas las fundaciones un subsuelo aún más extraño.”
- Nietzsche: Más allá del bien y el mal.


“Si pudieras ver lo que yo he visto con tus ojos [los que tú fabricaste].”
- Roy, un replicante, a Chew, su fabricante, en la película Blade Runner de Ridley Scott.

El problema del simulacro nos hace remitirnos directamente a la figura de Platón. Es a partir del estudio de este concepto en él y de la inversión que opera Deleuze que podremos profundizar en la mutación que sufre el simulacro en Baudrillard. Y lo podremos hacer fundamentalmente porque el problema al que se enfrenta el simulacro baudrillardiano, su motivación, es el mismo que el platónico. Opto también por esta decisión porque la estrategia que elige Deleuze -aparte de ser muy similar a la que se puede aplicar en el caso de Baudrillard- parte de una sumersión en la teoría platónica para ser capaz de acorralar a sus propios conceptos, en sus propios términos, “como Platón acorrala al sofista” (Deleuze, 2005: 295), y derrumbar así el plan de consistencia que elaboran. Entonces no se trata simplemente de “abolición del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias” (Deleuze, 2005: 295), negar simplemente la existencia de un modelo al que refiere una imagen, sino que el proyecto que se plantea Deleuze, también el que se intenta desarrollar en esta primera parte del ensayo, va más allá.

Una vez dicho esto, empecemos. En El Sofista, Platón distingue entre dos tipos de imagen en cuanto a un modelo. La copia es una imagen que pretende ser fiel al original, copiarlo de forma precisa. En cambio, el simulacro es distorsionado de forma intencionada para intentar parecerse al original, al menos en la forma. La distinción se plantea así en términos de semejanza como explica Deleuze, pero de un tipo muy concreto: “semejanza no debe entenderse como una relación exterior: no va tanto de una cosa a otra como de una cosa a una Idea” (2005: 299). Entonces, la medida es justamente la pretensión, pues hablamos de Ideas y relaciones internas: “la copia no se parece verdaderamente a algo más que en la medida en que se parece a la Idea de la cosa” (Deleuze, 2005: 299). En cambio, “Los simulacros lo que pretenden, el objeto, la cualidad, etc., lo pretenden por debajo, a favor de una agresión, de una insinuación, de una subversión” (Deleuze, 2005: 299). Es una pretensión falsa, la idea es otra que no es la Idea.

Intentemos aclarar esto. Deleuze explica esta separación platónica de una manera bastante gráfica, como un juego burgués de cortejo entre tres términos: el fundamento, el objeto pretendido y el pretendiente; el padre, la hija y el novio. El novio siempre guardará las formas ante el padre que es quien juzga la relación. En la filosofía platónica, el padre, lo ocupa por supuesto el mundo de las Ideas. Y este padre se fundamenta en el mito, tanto en El Fedro (circulación de las almas y una versión de la anámnesis) como en El político (dios arcaico a la manera de pastor de los hombres). Ocurre que la intenciones del pretendiente, su semejanza respecto a los términos que establece el padre (matrimonio, relaciones pre-conyugales, lo que sea) pueden ser muy distintas a lo que este cree. Aquí es donde entra en acto la distinción entre simulacro y copia. Ese es el problema al que intenta responder el concepto de simulacro y copia platónicos, el problema de saber diferenciar entre pretendientes. La dialéctica platónica es una dialéctica de la rivalidad (Deleuze, 2005). Pues puede pasar que el novio ignore las leyes del padre, vaya contra él, y todo ello, además, de una manera extremadamente peligrosa, haciéndole creer que realmente no es así, que está de su lado. La función interna, su dinamismo, su producción se dirigen a metas totalmente diferentes (acostarse con la novia, mantener una relación fuera de los cánones burgueses, etc.) que las que impone el modelo aún a pesar de “conservar las formas”. Este novio es un ente diabólico que viene a perturbar la paz familiar sin duda.

De ahí que el ejemplo tradicional que nos ofrece Frederic Jamesom en cuanto al simulacro -en Posmodernismo, o la Lógica Cultural del Capitalismo- no sea fiel a la descripción platónica. Cuando habla de fotorrealismo como simulacro lo hace como copia de una copia, pintura a partir de fotografía, de forma que la relación con el modelo se haya tan extremadamente difusa en la copia fotorrelista que es imposible extraer el modelo inicial al que refería. El problema, planteado de esta manera al menos, es erróneo. “Si decimos del simulacro que es una copia de copia, icono infinitamente degradado, una semejanza infinitamente disminuida, dejamos de lado lo esencial: la diferencia de naturaleza entre simulacro y copia, el aspecto por el cual ellos forman dos mitades de una división. La copia es una imagen dotada de semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza” (Deleuze, 2005: 299). El fotorrealismo quiere representar la realidad, al igual que quiere hacerlo la foto, remiten a la misma Idea, hay una pretensión, una relación interior de semejanza respecto a un modelo -igual da cuantas veces haya sido copiada. La perversión que produce el simulacro es otra, mucho más subversiva y sibilina. El ejemplo que pone Platón -bien diferente o al menos enfocado de diferente manera- es el de las estatuas griegas, las cuales son más grandes en la parte superior para que la gente que las viera desde la base lo hiciera de forma correcta, en la escala correcta y con unas proporciones dignas de las formas ideales de un dios. En este caso, basta cambiar de perspectiva para que la estatua muestre su naturaleza monstruosa. La estatua da la apariencia de escala, de proporción, pero finalmente se opone a esta y lo hace sin que nadie lo sepa -desde el punto de vista a ras de suelo, y esto es importante, pues implica la complicidad del observador en el simulacro. La estatua se folla a la realidad de las formas ideales y da la impresión de amarla y querer casarse con ella -aunque sea mentira. Y todo ello lo hace de forma consciente. Nada tiene que ver, como en el caso del fotorrealismo, con la adecuación del medio material de la representación o del grado de mediación -con toda la carga filosófica que pueden tener estas palabras, aún más puestas junto al nombre de Platón. No es de extrañar que Platón quisiera desterrar el simulacro junto a los poetas de su ciudad ideal. Ambos esconden con bellas palabras su esencia perversa. No es casualidad tampoco que esta distinción entre copia y simulacro aparezca en El Sofista. ¡Ese nombre como referencia al filosofo que se insinúa y miente!: Platón tiene sentido del humor sin duda. En este libro intenta fundamentar así la discriminación entre pretendientes justamente sobre la referencia a esta perversidad y pretensión interna del simulacro, quiere/cree acorralarlo y distinguirlo ya sin recurrir al padre -vara de medir- como hace en El Político o El Fedro.

* * *

Jean Baudrillard nos habla en sus obras de un tiempo -el nuestro, la posmodernidad- en donde ya no existen modelos a imitar o representar. Donde la distinción entre copia y simulacro se ha roto. Edad de la simulación. “La simulación no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia” (Baudrillard, 2005: 9). Sea esta “verdadera” o “falsa”. Y aún más allá, los simulacros ya son “la generación por los modelos de algo real sin origen ni realidad: hiperreal. El territorio ya no precede al mapa ni lo sobrevive. En adelante será el mapa el que preceda al territorio -precesión de simulacros- y el que lo engendre” (Baudrillard, 2005: 10). Por lo tanto, “sustitución de lo real por lo signos de lo real” (Baudrillard, 2005: 11). En la perspectiva de Baudrillard (Cultura y simulacro) podemos distinguir entre cuatro tipo de imágenes/representaciones de lo real, que además coloca en sucesión histórica: 1. Imagen como reflejo de una realidad profunda. 2. Imagen que enmascara y desnaturaliza una realidad profunda. 3. Imagen que enmascara la ausencia de realidad profunda. 4. Imagen que no tiene que ver con ningún tipo de realidad.

La imagen guarda en si misma una teleología, esta es: La destrucción y suplantación de lo real, del modelo. El simulacro es algo perverso, ya nos dijo Platón. Baudrillard ve en el ejercito, la medicina y la religión campos predilectos de la simulación. Pongamos unos ejemplos. En la simulación de una enfermedad aparece el carácter propiamente negativo del simulacro, su voluntad de destrucción de lo real. “«Aquel que simula una enfermedad aparenta tener los síntomas de ella» (Littré). [...] Si cualquier síntoma puede ser «producido» y no se recibe ya como un hecho natural, toda enfermedad puede considerarse simulable y simulada y la medicina pierde entonces su sentido al no saber tratar más que las enfermedades «verdaderas» según sus causas objetivas. La psicosomática evoluciona de manera turbia en los confines del principio de enfermedad. ¿Que puede hacer la medicina con lo que fluctúa en los límites de la enfermedad o de la salud, con la reproducción de la enfermedad en un discurso que ya no es verdadero ni falso?” (Baudrillard, 2005: 12-14).

El caso de la iconoclastia religiosa revela el matiz histórico de esta degeneración de la imagen. Palabras de un iconoclasta: “Prohibí que hubiera imágenes en los templos porque la divinidad que anima la naturaleza no puede ser representada”. Ocurre, como Baudrillard explica, que justamente ese es el peligro, que “puede ser representada”. Pero, “¿qué va a ser de ella si se la divulga en iconos, si se la disgrega en simulacros? ¿Continuará siendo la instancia suprema que solo se encarna en las imágenes como representación de una teología visible? ¿O se volatilizará quizá en simulacros, los cuales por su cuenta, despliegan su fasto y su poder de fascinación, sustituyendo el aparato visible de los iconos a la Idea pura e inteligible de Dios? Justamente es lo que atemorizaba a los iconoclastas” (Baudrillard, 2005: 15). La imagen de Dios -utilizada para aumentar el poder de este- termina matando a la Idea de Dios. Sucede finalmente una paradoja. Los verdaderos iconoclastas han resultado ser los iconólatras. “Al igual que los barrocos, somos creadores desenfrenados de imágenes pero en secreto somos iconoclastas. No aquellos que destruyen las imágenes sino aquellos que fabrican una profusión de imágenes donde no hay nada que ver” (Baudrillard, 1997: 23). No solo muerte de Dios sino de todo modelo de la imagen y de sentido de esta. Desaparición por sobre-producción. Es la gran obra de la civilización Occidental: no la mercantilización del mundo, sino “la estetización del mundo, su puesta en escena cosmopolita, su puesta en imágenes, su organización semiológica” (Baudrillard, 1997: 22). Y a través de este procedimiento somos así aniquiladores de lo real por su hiper-representación. Bajo esta perspectiva, el fotorrealismo sí que podría ser visto como un simulacro. O, al menos, una imagen que atenta contra lo real.

Lo que descubre Baudrillard, en resumen, es lo que llamaremos la potencia (efectuada) doppelgänger de la imagen. El doppelgänger en el folclore alemán es el doble fantasmagórico de una persona. La palabra proviene de doppel, que significa “doble”, y gänger, traducida como “andante”. El Doppelgänger une en sí mismo de forma contradictoria la naturaleza de una copia y de un simulacro. Nace junto al original. Es una sombra, un imitador de la persona que camina siempre junto a ella. Pero su aparición, al mismo tiempo, siempre tiene consecuencias nefastas. Ocurre casi sin saberlo, sin que el Doppelgänger tuviera pretensión de ello. Este doble inocente -pero maligno al mismo tiempo- visto por amigos o parientes de una persona puede a veces traer mala suerte, ser un mal augurio o una indicación de una enfermedad o un problema de salud inminentes. En las leyendas germánicas el propio Doppelgänger es un anuncio de muerte. Según escribió el dramaturgo sueco Strindberg: “El que ve a su doble es que va a morir” (Lecouteux 1999: 8). La imagen-doppelgänger trastoca de tal manera el régimen de realidad. Y toda imagen (sea simulacro o copia) es ya imagen-doppelgänger.

Baudrillard esta describiendo, sin saberlo, su propia subversión y la de Platón, que dejó esta cuestión planteada de manera virtual: como Deleuze afirma, “Platón, en el fulgor repentino de un instante, descubre que éste [el simulacro] no es simplemente una copia falsa, sino que pone en cuestión las nociones mismas de copia… y de modelo” (2005: 298), en relación a la vía tomada por Platón en El Fedro. Deleuze plantea la inversión -de forma consciente- de una forma parecida a como Baudrillard realiza esta inversión -de forma inconsciente. Citamos resumida la estrategia seguida por Deleuze -para mostrar la similitud respecto a Baudrillard- en cuanto a Platón: “Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o copias. [...] La simulación es el fantasma mismo, es decir, el efecto de funcionamiento del simulacro en tanto que maquinaria, maquina dionisíaca. Se trata de lo falso como potencia” (2005: 304-305). Ante el despliegue apocalíptico que invoca en sus libros Baudrillard, ante la imagen-doppelgänger, quedan entonces dos salidas:

a) Admisión de la imposibilidad de distinción entre copia y simulacro. El doppelgänger oculta bajo su semejanza externa -que mantiene- la imposibilidad de determinar su semejanza interna -su inocencia o ignorancia de los iconólatras es muestra de ello. Y es que por su carácter ambivalente (imposibilidad de averiguar la pretensión por parte del observador que se ve implicado en ella como el caso de las estatuas platónicas o la inocencia doppelgänger) y productivo (de negación del modelo), puede únicamente afirmarse a sí misma como sistema de juicio interno de su propia diferencia (Deleuze). Así su “semejanza no puede ser pensada sino como el producto de esta diferencia misma” (Deleuze, 2005: 304). Paradójica consecuencia: el doppelgänger hace pasar los términos de la semejanza a su propio terreno, que viene a existir gracias a él y la diferencia que marca. “Lo mismo y lo semejante solo tiene ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro” (Deleuze, 2005: 305). La semejanza interna como método de acorralamiento del simulacro frente a la copia se muestra insuficiente. Y ahora, el doppelgänger complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. No ofrece un punto de vista privilegiado ni un objeto común a todos los puntos de vista, no establece jerarquías. Finalmente, lejos de ser un fundamento, absorbe todo fundamento. ¿Quien es el doppelgänger? ¿Cual de las imágenes?. Ante esta revelación (lugar común de Deleuze y Baudrillard), Baudrillard proclama una nueva cruzada iconoclasta por la erradicación absoluta de las imágenes. En Cultura y Simulacro: “El objetivo de los iconoclastas sigue siendo nuestro objetivo” (Baudrillard, 2005: 15). O por el contrario espera la catástrofe definitiva por una supuesta implosión del sentido (Baudrillard, 2005: 167) o por el afloramiento de lo fatal (Baudrillard 1997: 47). Baudrillard, con esta opción que toma explícitamente, quiere salvaguardar el mito platónico, un hipotético modelo. Aunque para ello haga falta suprimir toda la imagen, a los pretendientes mismos. Uno puede preguntarse entonces ¿para que demonios buscar un modelo? ¿De que sirve el modelo si no hay imagen?

b) Llevar su afirmación más allá, admitir que el simulacro no puede discutirse en términos de copia y modelo. Si no hay distinción entre copia y simulacro, si se toma como productor de semejanza la propia diferencia interna del doppelgänger, entonces tampoco puede haber modelo simplemente porque “ningún modelo resiste tal vértigo del simulacro” (Deleuze, 2005: 305). Pensar la imagen como doppelgänger es pensar el mismo modelo como tal. Triunfo de los falsos pretendientes, Platón ya no puede refugiarse en el padre que se confunde con la hija y el novio por medio del simulacro, todos son perversos a través de un proceso de regresión infinita: simultaneidad de acontecimientos, fin de la teleología de la imagen. Ahora nos situaríamos en otro plano y otros problemas, aunque sea por necesidad de pensar la realidad o por imposibilidad de pensar un modelo último: “el problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación. [...] El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. [...] El simulacro hace caer bajo la potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia. Hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías coronadas” (Deleuze, 2005: 304-305).

Baudrillard no lo sabe, pero el verdadero nihilista bajo esta perspectiva no es sino él. Se reclama iconoclasta. Lo hace reivindicando un modelo. Reivindicando la realidad, el referente simbólico. Salvar valores, lo social o lo que fuera. Pero resulta que intentar destruir toda imagen, es destruir precisamente lo real. Es la ilusión radical (Baudrillard) que fundamenta la vida. Aún si existiera un final de las series -enredadas ya entre sí-, este no sería alcanzable por lo que de poco vale referir a él. Anulada las distinciones entre copia, simulacro y modelo solo queda la simulación como producción de lo real. El mapa precede al territorio, siempre lo hizo, “traslada lo real más allá de su principio al punto donde efectivamente es producido“ (Deleuze y Guattari, 1973). El lenguaje de la representación firmó su propia sentencia de muerte.

* * *

Deleuze explora entonces esta nueva vía recién abierta. Donde Baudrillard solo ve destrucción, Deleuze ve creación. Así, lo que para Baudrillard es el triunfo del simulacro y la imposibilidad de distinguirlo de la copia (la posmodernidad) para Deleuze es algo bien distinto, “asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento” (2005: 306). Primero, le ofrece una posibilidad de una contra-historia de la filosofía ya situada en un plano de inmanencia -lejos de la transcendencia del modelo o la Idea- y de precesión de simulacros: “el platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconoce como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-iconos, y definido no en relación extrínseca a un objeto sino intrínseca al modelo o fundamento. El modelo platónico es lo Mismo, [...] la determinación abstracta del fundamento como lo que posee en primer lugar. [...] No se puede decir, sin embargo, que el platonismo desarrollo aún esta potencia de la representación por sí misma: se limita a señalar su dominio, es decir, a fundarlo, seleccionar, excluir de él todo lo que viniese a alterar sus límites” (Deleuze, 2005: 301). Y es que la filosofía platónica actúa por división. Más tarde, un segundo paso, “el despliegue de la representación” a través de Aristóteles. Y finalmente, “un tercer momento cuando, bajo la influencia del cristianismo, ya no se busca solamente fundar la representación, hacerla posible, ni especificarla o determinarla como finita, sino hacerla infinita” (Deleuze, 2005: 301). Ya no una teleología de la imagen como destrucción del modelo y suplantación (Baudrillard) sino un devenir histórico del plano de representación ofrecido por Platón. Un determinado tipo de simulación y alucinación. Aunque también de despliegue de la realidad: no solo triunfo del simulacro, triunfo también del modelo que es producido por este -permanencia durante demasiado tiempo del plano platónico. Esas categoría definitivamente han dejado de servir, la división no funciona. Doppelgänger invirtió los términos.

Segundo, el descubrimiento y descripción de la potencia afirmativa del simulacro. Ya no se trata de ver en el simulacro solamente como la negación de la copia, del signo de lo real, sino de ver en él la afirmación de un nuevo cuerpo monstruoso. Es la posibilidad misma de lo nuevo, de lo diferente. Otra vez el doppelgänger nos sirve de personaje conceptual. Este no ansía tanto destruir, provocarle terribles consecuencias a su alter-ego -ya lo dijimos- como afirmar su propia diferencia. Él ya no es lo que era, toda imagen es ya otra (potencial). “Las apariencias engañan”. Un argumento emotivo -solo por jugar-: ¿Como esperas que reacciona un Doppelgänger en un mundo que solo intenta borrarlo de la tierra, en un régimen de la representación?. El simulacro es el acto de diferenciación respecto a la copia. Dijimos que la política de Platón es una política de lo Mismo, de ahí su intento de desterrar al simulacro. El justo remite a la justicia, el bueno a la idea de bondad, etc. Platón quiere la congelación del mundo, la consolidación de ese, su mundo único. Por eso separa la copia del simulacro. El simulacro no es tanto una amenaza a la claridad de la copia, una amenaza a la referencia al mundo ideal; como la creación de un nuevo mundo. Esa es la amenaza real, digámoslo de forma alta y clara. Producir modos de existencia diferentes al platónico. “La simulación designa la potencia de producir un efecto. Pero no solamente en el sentido causal, puesto que la causalidad resultaría completamente hipotética e indeterminada sin la intervención de otras significaciones. Es en el sentido de «signo», salido de un proceso de señalización; y es en el sentido de «indumentaria» o más bien de máscara, expresando un proceso de ocultamiento donde tras cada máscara, una más…” (Deleuze, 2005: 306). Este enmascaramiento inclusive podría ser visto como un estrategia de disimulo de la propia fuerza vital. Un hacerse en el mundo, a través de la partida desde este. El enmascaramiento es necesario porque todo simulacro parte de un plano de inmanencia, de una disposición simulada de los signos de lo real a partir de lo cual construir la diferencia de su nueva presencia. Nuestro doppelgänger necesita de su alter-ego en cuanto este le proporciona una conexión con el mundo, un cordón umbilical. Hasta que llega el momento y dice, “yo soy otra cosa”, “yo ya no soy ese”.De esta manera podemos entender la semejanza en el simulacro no no como una cuestión de fines sino de medios. Si podemos hablar de “verdad”, lo haremos bajo esta perspectiva del enmascaramiento, verdad es el grado de semejanza externa dentro del régimen de simulación. La verdad juega así un papel en la posibilidad del doppelgänger por hacerse un lugar en el mundo.

II. Reterritorialización: Pensamiento-estado y Doppelgänger


A ditto, ditto device. A ditto, ditto device.
A ditto, ditto device. A ditto, ditto device.
A ditto, ditto device. A ditto, ditto device.
- Marshall McLuhan, The medium is the massage.


“El pensamiento «marca» la diferencia, pero la diferencia es el monstruo.”
- Gilles Deleuze, Diferencia y repetición.

La pregunta que surge ahora, es ¿como plantear un simulacro ético? ¿como dibujar una política radical del doppelgänger una vez reconocida la existencia y dominio del simulacro? ¿Como distinguir diferentes ordenes de simulacro? Porque esto tiene que seguir siendo posible aún hoy, ya dijimos que el régimen de simulación siempre existió, este no es el problema. De nuevo Baudrillard nos vuelve a dar pistas, aunque, también de nuevo, lo haga de una manera equivocada.

Jean Baudrillard parece tener una cosa clara, ya traducido a la ontología que aquí hemos presentado: hoy nos enfrentamos a un régimen de simulación radicalmente diferente al que había imperado años atrás. El tiempo posmoderno abre la puerta al (pre)dominio de la imagen. Caracterizado fundamentalmente por la reproducción técnica de esta. Es la culminación del proceso de estetización. Todos los órdenes se han trastocado. Es lo que Baudrillard llama después de la orgía (Baudrillard, 1997), que viene a ser, después de la modernidad. “Hemos recorrido todos los caminos de la producción y de la superproducción virtual de los objetos, de signos, de ideologías, de placeres. Hoy todo está liberado” (Baudrillard, 1997: 9). Todas las revolucionarios ganaron su batalla en contra de lo que tradicionalmente se piensa. El 68 no fue fallido, ni mucho menos, sino el acontecimiento que concentra en esa fecha simbólica el fin de la orgía (Baudrillard, 1997: 15). Si se caracteriza la modernidad por la atomización de los campos, su construcción, el delineamiento de su independencia y su lanzamiento al infinito. El después de la orgía se caracteriza por la confusión y la desatomización. La posmodernidad no es sino el nombre que se le da a la hipermodernidad: realización y liquidación de la modernidad por sí misma. La metonímia define el régimen de los símbolos: sustitución del conjunto y de los elementos simples, conmutación general de los términos. Transeconomía: el capital consigue escapar a su propio fin funcionando a una manera completamente desprovista de referencias (Baudrillard, 1997: 17). Subsunción real del capital. Transpólitica: inauguración de un régimen de indeterminación e inundación de lo social por lo político. Transestética: Dadá culminado. El arte ya no tiene un Dios al que venerar pero, aún así, se sigue creyendo en él, eludiendo esta cuestión misma de su existencia. “Un conjunto ritual para uso ritual, sin más consideración por su propia función antropológica, y sin referencia a ningún juicio estético” (Baudrillard, 1997: 24). Finalmente, Transexual: sí lo sexual reposa sobre el goce, lo transexual reposa sobre el artificio (Baudrillard, 1997:26). Operándose un juego de la indiferenciación sexual.

Así la desatomización toma finalmente para Baudrillard un carácter diabólico: “libres de toda densidad y de toda gravedad, nos vemos arrastrados en un movimiento orbital que amenaza con ser perpetuo” (Baudrillard, 1997: 37). Y todo ello ocurre porque nosotros así lo hemos decidido: inmanencia de lo social. “Las masas son la catástrofe de Beaubourg. Su número, sus pasos, su fascinación, su prurito de verlo y de manipularlo todo. [...] Participa y manipula tan bien que borra todo el sentido que se quería dar a la operación y pone en peligro incluso la infraestructura del edificio. De este modo, una especie de parodia, de hipersimulación en respuesta a la simulación cultural” (Baudrillard, 2005: 91-92). Respuesta antiautoritaria, alzamiento contra el padre/modelo. Ahora atados a este régimen las masas pasan de una servidumbre voluntaria a una incertidumbre involuntaria (Baudrillard, 1997: 48). En El intercambio simbólico y la muerte, Baudrillard describe este régimen de incertidumbre como “un principio de simulación que ya nos gobierna en lugar del antiguo principio de realidad, Las finalidades han desaparecido: son los modelos los que engendran¨ o puesto de otra manera, las masas “juegan a lo que [han deseado y] se les ha enseñado a jugar [...] con la misma inmoralidad que los especuladores” (Baudrillard, 1997: 48).

A la masa se enfrenta como forma de violencia el terror. Una violencia fría, no pasional, que surge del orden mismo de los símbolos. No se trata de ningún tipo de terror atávico sino el perfilado por los organismos cibernéticos. De hecho toda violencia es violencia-simulacro, ha pasado al terreno de lo inmaterial, de lo imaginario, se consume en un acto espectacular. Dentro de este dominio de la indeterminación, la violencia la catástrofe es ya la única forma posible de acontecimiento. En cuanto a forma negativa de este. La catástrofe es esperada, implosiva, plena aceleración en el vacío (Baudrillard, 1997: 84). Es la cara inversa de la masa: “se podría decir que entre masas y terrorismo, [...] pasa también una energía, pero una energía inversa, energía no de acumulación social y de transformación, sino de dispersión social, de dispersión de lo social, de absorción y anulación de lo político” (Baudrillard, 2005: 159). El mismo Estado sigue esta estrategia de la liquidación social, “Hay una política de lo peor, una política de provocación hacia los propios ciudadanos, una manera de desesperar a categorías enteras de población hasta empujarlas a una situación casi suicida que forma parte de la política de ciertos Estados modernos” (Baudrillard, 1997: 86). Tal es la situación apocalíptica que profetiza/describe Baudrillard.

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Hay varias formas de interpretar esta situación que nos ofrece Baudrillard. De interpretar el espíritu de la descripción de Baudrillard. Describiremos dos. Una, posiblemente obvia, simplona y que tiene poco de subversión; y otra mucho más interesante que toma las lecturas de Baudrillard llevándolas más allá y nos ofrece un mapa mucho más atractivo -en cuanto a potencia de pensamiento- de nuestro apocalipsis de salón, subvirtiendo al propio Baudrillard y utilizandolo para nuestros propios fines: una política-doppelgänger.

Uno. Parecería que Baudrillard actúa a la manera de un posmoderno Zaratustra (Nietzscheano), se asoma al abismo del eterno retorno que nos deja la posmodernidad tras la muerte de todos los dioses por ausencia de modelo trascendente -debido a la recombinación infinita del sentido. De ahora en adelante solo nos queda un creciente agujero negro que funciona por defección o infección -lo mismo da. Eterno retorno de lo mismo que no es sino esta catástrofe, el régimen de incertidumbre. Jamás nada podrá ser ya construido, ni lo social, ni los valores. El sentido jamás volverá a ser lo mismo le susurra el diablillo a Zaratustra. No queda ningún proyecto que realizar, todos están virtualmente realizados. El único acontecimiento es la catástrofe misma pero aún esta, difícilmente nos sacará del estado en donde hemos decidido llevarnos. Entonces nuestro Baudrillard-Zaratustra se recoge en su cueva para no salir jamás y llorar por lo perdido. Digámoslo claro, bajo esta perspectiva Baudrillard es un cobarde. Representa propiamente el espíritu cínico y negativo de la posmodernidad. Posmodernidad de lata Campbell -en el peor sentido del término, en cuanto solo repite, no afirma. Baudrillard debía arrastrar un peso enorme sin duda, él es el culpable de la situación que vivimos. Aunque no en vano el eterno retorno era el pensamiento más profundo de Zaratustra, el que más le afligía. Pero justamente por ello, termina Zaratustra enfrentándose a él. Y lo que descubre justamente es la alegría del eterno retorno. Más allá de la teleología de la imagen de Baudrillard, más allá del régimen de representación inaugurado por Platón, “el secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. [...] El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados” (Deleuze, 2005: 307). Es el ser mismo del devenir. Garantiza la diferencia a través de la representación. Podriamos hablar de la posmodernidad, de la manera que lo hace Baudrillard -régimen de la simulación y la hiperrealidad-, como el eterno retorno revelado. Una alegría que Baudrillard no puede, no sabe, interpretar. ¡Una lástima sin duda! ¡Solo le faltaba dar un salto más!

Dos. Más allá de su postura respecto a la imagen, Baudrillard ofrece una imagen crítica del Final de la historia de Francis Fukuyama. Aún más, Baudrillard, es justamente un espejo maligno de esta visión. Fukuyama habla del triunfo del capitalismo, de la muerte por realización del resto de las ideologías. Solo nos queda el progreso incesante de la técnica -también la política como gestión técnica. Baudrillard habla de la supervivencia del capital por capitulación, del rechazo social a cualquier discurso de verdad, a cualquier utopía, también de la utilización de las nuevas tecnologías para la interconmutación última del sentido. Y finalmente, la idea central -y consecuencia- de esta descripción: el régimen de indeterminación, terror y catástrofe. Lo que Baudrillard nos está ofreciendo es la descripción del principal dispositivo de gobernanza que domina el nuevo régimen de signos. Esa es la clave. El problema de Baudrillard es que cae en la trampa del pensamiento-estado.

Para Deleuze y Guattari todo estado tiene la necesidad de crear una imagen del pensamiento que le sirva de máquina abstracta (Deleuze y Guttari, 2006). “una interioridad” (una forma) en la cual el sujeto sólo podrá pensar desde la centralidad pensamiento-Estado y usar esas imágenes inclusive para refrendarlo aún en la oposición, dicha interioridad deberá enfrentarse a contra-pensamientos. Se trata de dibujar un adentro y un afuera. El pensamiento capturado por el estado opera así dentro de una lógica arbórea: producción de ramificaciones que usualmente toman la forma de oposiciones binarias: la mujer y el hombre, el bien y el mal, etc. El simulacro puede operar justamente como forma de perpetuación de esta semejanza aparente. Dispositivo simbólico destinado a ello. Pongamos un ejemplo: “La guerra del golfo”. Hubo un tiempo en que Baudrillard escribió “La guerra del golfo no ha tenido lugar”. La finalidad de esta afirmación tal y como la planteaba era mostrar como el simulacro se había apoderado del dominio de lor eal y ahora lo producía. Podría ser perfectamente que no hubiera ocurrido tal fenómeno, que el dispositivo massdemiático posiblemente pudiera ofrecer la imagen de un evento que jamás se realizó. Parte de la izquierda política se echó las manos a la cabeza: “!¿pero no viste los muertos Jean?! ¡Baudrillard no tiene corazón!”. Pero eso no es lo importante, tampoco es importante que el objeto del simulacro existiera originalmente o no, porque a partir de la enunciación efectiva de “la guerra del golfo” -recordemos la pornografía aséptica de las imágenes-, esta entra al plano de lo real, “la guerra del golfo ha tenido lugar”, sin ningún género de dudas. Baudrillard tiene razón al analizar la guerra del golfo como una simulación. No se discute ya los términos de verdad o falsedad. Pero a pesar del carácter provocativo de la afirmación la guerra del golfo existió -Baudrillard quería expresar también esto. Y no en forma de consolidación-a-la-Galileo. Poco importa intentar mostrar la veracidad del simulacro. Lo verdadera importante es las formas de pensamiento, de organización simbólica que hace emerger. En palabras de Foucault: no importa tanto la verdad como los efectos de verdad. La guerra del golfo delimita los terrenos entre buenos y malos. Genera una oposición simbólica en oriente medio -tras el derrumbe de la unión soviética. Parte radicalmente entre democracia y dictadura. Entre estado aconfesional y estado islámico. ¡Incluso la misma izquierda cae en la trampa!. Su forma de oponerse a la guerra es colocándose del lado contrario y entronar a EEUU como enemigo absoluto. El simulacro-estado ha hecho bien su labor. Nueva ramificación en su árbol. De hecho el gobierno de EEUU ya conoce la teoría de Baudrillard a la perfección, un asesor de la casa blanca aseguró “Ahora somos un imperio, y cuando actuamos creamos la realidad”. El simulacro-estado entonces funciona alrededor del pensamiento-estado, se trata de normativizar, regularizar y reproducir. El pensamiento-estado necesita de este tipo de simulacros para su correcto funcionamiento.

Baudrillard nos ofrece entonces una cartografía del simulacro-estado contemporaneo. Por ejemplo, cuando muestra la relación de feed-back que se da entre el Estado, el Terrorismo y la crisis. “Estrategia de liquidación, llevada de manera más o menos drástica, al amparo de la coartada de la crisis, por todos los estados modernos, solo puede llevar a extremos de ese tipo [en referencia a la violencia hooligan o el terrorismo islámico], que son los efectos desviados de un terrorismo del que el estado no es en absoluto el enemigo. [...] A falta de una estrategia política original (que tal vez ya no sea posible), en la imposibilidad de una gestión racional de lo social, el Estado desocializa. Ya no funciona con la voluntad política, funciona con el chantaje, la disuasión, la provocación o la solicitación espectácular.” (Baudrillard: 1997: 87). Pero Baudrillard cae en una doble trampa. De un lado continúa en el plano de la representación y la realidad. Un tipo de pensamiento-estado en donde existe una oposición absoluta entre verdad y mentira, copia y simulacro, conjugando un tronco último que es el modelo -pero ya hablamos suficiente de eso. Es entonces cuando cae en una otra trampa, la de los simulacros-estado como únicos posible: terrorrismo, catastrofe, indeterminación. Hasta tal punto que únicamente cree en una salida catastrófica de la situación. ¡Cuando es el propio simulacro-catástrofe la que mantiene el régimen catastrófico!. Piensa en el acontecimiento-terrorismo como única forma de violencia contra la indiferencia absoluta de la masa. ¡Cuando es el propio simulacro-terrorismo el que mantiene el régimen terrorista de la indiferencia!. Baudrillard ha escogido uno de los dos lados que ofrece el pensamiento-estado, el de los izquierdistas que se oponían a EEUU como mal absoluto durante la guerra del golfo. Pero por el camino ha revelado las formas de organización de la realidad que propagan las nuevas formas de governanza. Entre ellas se destacan: catástrofe, terrorismo, progreso/gnosis técnic@ y fin de la historia.

Frente a los simulacro-estado, los simulacros-doppelgänger. Un tipo de ellos que se enfrenta directamente al sistema de semejanza y replicación. Al igual que el simulacro-estado opera una distribución pero está no es limitativa, ni binaria, sino que son multiplicidades de n dimensiones que se conforman de manera abierta. El simulacro-doppelgänger más que delimitar los potenciales -reproducción de funciones normativizadas, tecnología de la dominación (Foucault)- se dedica a multiplicarlos. No fijar un mundo si no ser capaz de trazar una linea de fuga compuesta y mutante. Simulacro-rizoma=simulacro-doppelgänger. Un rizoma es un modelo descriptivo, epistemológico u organizativo en el que la organización de los elementos no sigue distribuciones arbóreas, sino que cualquier elemento puede afectar o incidir en cualquier otro. El rizoma carece, por lo tanto, de centro. Doppelgänger porque sigue conformando la imagen del otro maldito, del otro que alberga la potencialidad de trastocar todos los términos de la representación, que aspira a conformarse un inestable mundo propio aún sabiendo que es un simulacro, un monstruo rechazado. Justamente por eso su salida ya no es la del pensamiento-estado, su misma naturaleza bivalente que alberga ya la interioridad y la exterioridad no puede amoldarse a este. Y admitamoslo también, el Doppelgänger nos cayó simpático. Los simulacros-doppelgänger ya están en funcionamiento. Ya sea subvirtiendo los mismo simulacros-estado como es el caso de las nación mutante zapatista o ya sea inventando nuevas imágenes como ha sido el movimiento alter-globalización.

A modo de conclusión breve: El capitalismo cognitivo, postfordista o como se quiera llamar, que vemos emerger en plena potencia hoy; aquel que describe y realiza su producción en términos inmateriales, que trabaja directamente sobre el alma humano, que pone énfasis en términos de intercambio, movilidad o redes y que se globaliza ha abierto también un nuevo régimen simbólico donde todo está por definir. Se ha desterritorializado de forma masiva. Esta nueva forma de capitalismo necesitará de simulacros que puedan seguir manteniendo la máquina abstracta que efectúa sus formas de reproducción y regulación. Necesita conformar la realidad a la imagen del pensamiento-estado. Necesitará de reterritorialización. La posmodernidad, no es sino ese impasse en donde se ejerce una lucha brutal de simulacros; donde se abren nuevas posibilidades. Baudrillard describe los nuevos simulacros-estado y nos muestra los peligros -y contradicciones- de la política de la representación. Nos toca a nosotros, a los antagonismos actuales, pensar simulacros-doppelgänger capaces de acabar definitivamente con al matriz representacional y el pensamiento-estado. No el fin de la historia, ¡ni mucho menos!. Es la posibilidad radical de la creación de nuevos y monstruosos mundos anclados ya y definitivamente en la política de la simulación.

We ♥ doppelgänger.



Bibliografía




1997. La Transparencia del Mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos. Anagrama: Barcelona.

2005. Cultura y simulacro. Kairos: Barcelona.

Deleuze, Gilles

2005. Lógica del sentido. Paidos: Barcelona.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix

1973. El AntiEdipo. Barral: Barcelona.

2006. Mil mesetas. Pre-textos: Valencia.

Lecoteux, Claude

1999. Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del doble. José J. de Olañeta: Barcelona.